disPerSión
Revista
electrónica del Instituto Psicología y Desarrollo
Año
I, Número 1, Abril de 2004. ISSN 1811-847X
Disponible en formato pdf aquí
COMPORTAMIENTO RELIGIOSO Y CIENCIA DE LA CONDUCTA: ¿SON COMPATIBLES?
William Montgomery Urday [1]
RESUMEN: Se examina el tema de la
relación entre la ideología religiosa y la postura teórica del psicólogo, sus
tensiones, conflictos y conciliaciones, incidiendo en los aspectos de su efecto
sobre la práctica científica, la comprensión de los fenómenos bajo estudio y la
óptica moral. Se indica que la psicología, entendida como ciencia de la
conducta, no es compatible con el comportamiento religioso, pero sí puede
analizarlo y esclarecer sus mecanismos.
PALABRAS CLAVE: Religión,
psicología, ciencia, comportamiento, ideología.
“Desentrañar los enigmas de la
existencia” es un constante afán del pensamiento humano, y son millones las
personas que en cada época buscan incesantemente una orientación espiritual
para sus vidas. Los de mentalidad más simple escrutan cotidianamente los
mensajes del horóscopo o escuchan consultas mágico-quirománticas, otros se
refugian en grupos de oración o profesan alguna confesión religiosa, mientras
los más cultivados pueden orientarse a buscar profundas explicaciones en la
metafísica y en la teología.
La ideología religiosa es la más
socialmente aceptada de tales estrategias, y la psicología es una de las
disciplinas competentes para analizar las aristas de dicho fenómeno, aunque los
diversos enfoques psicológicos tienen distintas visiones acerca de él. Para los
dinámicos se trata de una especie de neurosis, para los fenomenólogos es una
experiencia trascendente y para los conductistas una forma de comportamiento
(Fierro, 2001).
En mi opinión la última de las
concepciones es la adecuada y eventualmente incluye, si es posible, de alguna
manera lo mejor de las dos precedentes.
Con base en la consideración de que
la tarea de la psicología de la religión es la de observar, describir e
investigar la conducta religiosa y sus manifestaciones particulares —como los
de la conversión, la experiencia mística, las creencias acríticas o
convenenciosas, el prejuicio entre otros fenómenos (Gröm, 1994, trad. esp.)—,
parece también capaz de resolver (o disolver)
[pseudo]problemas ontológicos y epistemológicos vinculados a su dominio
(Barry, 2001, trad. esp.). Aunque “lo sobrenatural” no exista y lo “teológico”
sea una pura abstracción, es evidente que hay un mundo de lenguaje
significativo sobre eso, y, en tal sentido, los conceptos que pretenden
significar pueden analizarse y contrargumentarse como cualquiera otros (Burke,
1975, trad. esp.).
La
religión, como bien lo supo ver Gramsci (1980, trad. esp.), se expresa
fundamentalmente como un conjunto de presupuestos ideológicos. Entre las
numerosas definiciones de ideología que da Rossi-Landi (1980, trad.
esp.), aquellas que más parecen ajustarse a la religiosa son las siguientes:
1)
Mitología, folklore, creencias populares, clichés y prejuicios difundidos
(p. 35).
2)
Ilusión y autoengaño con matices de preconcepto, deslumbramiento, miopía,
ceguera, oscurantismo (p. 37).
3)
Mentira no deliberada, oscurantismo voluntario pero no planificado,
automistificación, falsificación socialmente indocta que ha llegado a ser
automática en el individuo (p. 40).
Esas acepciones dan la pauta para
juzgar en principio que el impacto psicosocial de la religión es negativo, pero
aun así hay mucha gente poco o nada religiosa que, pese a no estar de acuerdo
con tales creencias, las tolera por considerar que tienen aspectos positivos,
o, por lo menos, neutrales con respecto al desarrollo de la sociedad y sus
instituciones. En el caso de los psicólogos, buena parte de ellos se identifican
con esta actitud, pensando quizá que la religión es compatible con la práctica
científica, que ayuda a la mejor comprensión de los fenómenos, o que es
moralmente beneficiosa.
A este respecto, lo que me interesa
en los siguientes parágrafos no es tanto “desmentir” desde un punto de vista
psicológico los asertos religiosos, como tratar el papel del científico de la
conducta frente a ellos. En el transcurso de la exposición deliberaré sobre: a)
supuestos históricos que explicarían el surgimiento de conceptos teológicos
centrales y su efecto sobre la psicología; y b) la pertinencia de la ideología
religiosa como guía moral, reflexiva o complementaria del trabajo
teórico/aplicado del psicólogo científico.
DEL “ÁNIMA” A LA “MENS”
Como en el relato de Maupassant, Le
Horla, mucha gente a través de todos los tiempos ha creído ser acompañada
en algún momento por sombras misteriosas que no puede ver, pero sospecha que
existen. La evidencia histórica señala que la persistente creencia en seres
invisibles —espíritus o dioses— es el rasgo más común a todas las religiones.
Estos seres, que vivirían en un plano inmaterial (a veces después de la
muerte), poseerían convicciones y deseos, así como una capacidad para violar
las leyes naturales. Como segundo rasgo, también se considera que ciertas
personas (shamanes, sacerdotes, mediums, etc.) en el mundo material podrían ser
más propensas que otras a “comunicarse” con tales seres, y eventualmente, a
representarlos en la tierra; y finalmente se cree que ciertos rituales
(oraciones, sacrificios, ritos, etc.) realizados de una determinada manera para
relacionarse con espíritus o dioses podrían cambiar la realidad (Mithen, 1998; trad. esp.).
En el origen de las creencias
anteriores se halla la concepción metafórica que tiene el sentido común del ser
humano acerca de la vida subjetiva o mental (imágenes y sentimientos): una
suerte de universo fantasmal tan ligado como representación especular a la
realidad exterior como separado de ella, por lo que un análisis histórico-conceptual
de la noción de subjetividad —y su carga de metáforas para referirse a
fenómenos cuya explicación excedía el marco de las ciencias naturales en la
época antigua—, puede aportar pautas reflexivas acerca de cómo se yuxtaponen
los conceptos de “alma” y de “mente”.
Alcaraz (1982) hace una reseña
bastante útil a ese propósito, informando que para Tales de Mileto el alma
constituía una fuerza motriz y para Anaxímenes aliento y aire eran lo mismo. El
más destacado filósofo griego Aristóteles (1978, trad. esp.), por su parte,
decía que el alma no se daba sin cuerpo y sus afecciones no eran separables de
la materia. Los filósofos órficos fueron quienes comenzaron a separar el alma
del cuerpo y los estoicos a poblar el mundo interior de formas algunas veces
reflejas del exterior. Todo esto desembocó en la idea judeocristiana y el
término griego pneuma (aliento o respiración) fue retomado bajo la
analogía de anima o spiritus producido por aliento divino. Así,
según San Pablo, toda alma, hecha de un spiritus y de un pneuma,
sobrevivía a la muerte del hombre, conservando incluso su figura. Al alma se le
adjudicaron facultades como el entendimiento y el libre albedrío, por lo que se
asociaron las nociones de “ser inteligente” o “ser dotado de razón” con la de “ser
espiritual” (Gilson, 1985; trad. esp.).
Desde esta perspectiva, el “ánima”
(en griego pyché o psiqué) de la representación religiosa fue poco a
poco identificada con la mens (mente o entendimiento), lo mental, a
partir de esas disquisiciones, pasó a significar actos de naturaleza
cognoscitiva completadas con el material de las imágenes y las reminiscencias.
Con ello los patriarcas de la Iglesia, desde San Agustín hasta Santo Tomás,
despojaron el alma aristotélica de su carácter material y prepararon el terreno
para el pensamiento dualista moderno.
Cuando llegó el renacimiento las
relaciones entre las personas fueron modificadas por la emergencia de un
sistema de producción post-feudal que favorecía la voluntad individual y la
responsabilidad. Cada cual se creyó dotado de capacidades introspectivas
gracias a las cuales la razón se manifestaba independientemente del
funcionamiento mecánico del cuerpo biológico, como en Descartes. En un extremo,
como por ejemplo en Kierkegaard (1965, trad. esp.), se conceptuó luego
inclusive que únicamente se podía llegar a la verdad en su nivel más profundo
dejándose invadir por la subjetividad de la propia existencia. Fue en ese
contexto que las primeras escuelas psicológicas comenzaron a “investigar” la
mente, es decir aquella “luz natural interior” que iluminaría la realidad. Al
no disponer de un lenguaje técnico apropiado, los primeros psicólogos
utilizaron la jerga coloquial que venía dada por la tradición racionalista y
dualista del renacimiento, fundando así su trabajo sobre una materia
“inobservable” que venía referida por las metáforas del lenguaje ordinario.
Pensar, recordar, soñar, imaginar y percibir se convirtieron en entidades
epistémicas con existencia propia, sucedáneos así de las viejas concepciones
espirituales.
TENSIONES, CONFLICTOS Y
CONCILIACIONES
En
esencia, puede decirse que las tensiones y conflictos entre psicología (saber
mundano) y religión (saber trascendental) pasan por su discrepancia respecto al
objeto de estudio de una auténtica “ciencia del alma”. Brennan (1969, trad.
esp.) opina que para determinar el objetivo propio de esa “ciencia” los
psicólogos deberían incorporar el conocimiento sobre la naturaleza del hombre:
“un compuesto de materia y espíritu, cuyas operaciones caen bajo la dimensión
del análisis científico, pero cuya naturaleza fundamental pertenece al estudio
propiamente filosófico” (p. 261); por cierto, identificando a éste con la
visión tomista.
Por una
extraña casualidad el neotomismo fue restaurado como filosofía oficial de la
Iglesia en 1879, el mismo año que se fundó el primer laboratorio experimental
de psicología, y la postura católica no fue nada benévola con los intentos de
“medir el alma” por parte de los psicólogos. Así, los problemas de
desentendimiento entre la naciente psicología experimental y la teología
ocurrieron casi desde el principio.
Otras posiciones religiosas más
extremas se ven reflejadas en el rechazo de los métodos psicológicos por parte
de quienes creen ver en ello atentados contra el papel del Espíritu Santo
y la oración. Explican ellos que la psicología se basa en la sabiduría humana
(imperfecta por definición), no en la divina, siendo puesta la opinión de los
hombres en lugar de la Palabra de Dios (MacDonald, 2003). Algunos
incluso acusan —no sin razón— a ciertos psicólogos, como a Jung (1987, trad.
esp.), de propiciar la sustitución del cristianismo por una doctrina ocultista
neopsicoanalítica (Bobgan y Bobgan, 2003, trad. esp.), y a la psicoterapia del
“sé tú mismo” de Carl Rogers, de relajar la postura moral de los creyentes
(Boletín del SELAT, 1995).
Pero, algunas veces más allá de la oficialidad, hubo también desde el
principio algunos religiosos que distinguieron “la naturaleza trascendente del
hombre” (pretendidamente estudiada por la religión) de su “materialidad
psíquica” (estudiada por la psicología), concluyendo, por tanto, que la segunda
de esas propiedades sí podía ser objeto de estudio de la ciencia, y la
disciplina psicologica otorgaba el método. Por ejemplo Franz Brentano,
ex-sacerdote y profesor (fue maestro de Freud) trató de desarrollar una
psicología empírica incluso antes de 1874; el clérigo norteamericano E. A. Pace
estudió en el laboratorio de Wundt y posteriormente fundó el laboratorio del
Departamento de Psicología de la Universidad Católica de los Estados Unidos; y
asimismo el cura belga D. Mercier escribió un libro y organizó cursos sobre
psicología experimental entre 1883 y 1891.
A propósito de la visión
de Mercier (fue
él quien sugirió volver a la antropología aristotélica y a Santo Tomás para
contrarrestar las contradicciones del dualismo cartesiano), Misiak y Standt (1955, trad. esp.), —abogando por un
acercamiento entre psicología y religión— destacan
“la inhabilidad de los profesores católicos para reconocer la distinción entre
la psicología experimental y la psicología filosófica” (p. 7), confundiendo los
ámbitos, declarando el alma como único objeto de la psicología y creyendo que
su inmaterialidad impide todo acceso al trabajo de laboratorio. Según los
autores, “los católicos psicólogos pueden conservar sus creencias filosóficas y
religiosas y colaborar a la vez con materialistas o naturalistas en el
descubrimiento de los hechos” (p. 19). Para
fundamentar esa opinión presentan como solución teológica al problema cuerpo-alma
el hilemorfismo aristotélico por contraposición al dualismo. La
diferencia entre ambas concepciones radica en que el dualismo establece un
abismo infranqueable entre dos sustancias que, en realidad, participan de un
todo armónico (visión hilemorfista). El cuerpo y el alma están incompletos el
uno sin el otro, por lo que forman una unidad y eso coincide, dicen, con los
datos de la psicología organicista y el psicosomatismo.
En relación a este acercamiento, más de un autor
prestigioso en el campo de la psicología de los primeros tiempos (p. ej. Mc
Dougall, 1911; James, 1988, trad. esp.) ya había sugerido la necesidad de
considerar la religión como una necesidad humana, como una hipótesis plausible
la existencia del alma y como urgente el deslinde entre asuntos religiosos y
psicológicos: no sería misión filosófica de la psicología ocuparse de la
revelación divina, pues se trataría de una verdad trascendente a los métodos de
la ciencia.
En verdad, esta actitud generalizada de conciliación
sobre las relaciones entre psicología y religión es casi la misma que la
predominante en el resto de disciplinas científicas. Según eso, la esfera de la
ciencia sólo comprendería el método de conocimiento fenoménico y técnico, y la
esfera de la religión el rubro de la sabiduría aplicada a la praxis inmediata y
a cuestiones últimas del sentido de la vida (Quintanilla, 1976). En una sección
dedicada a la discusión sobre este punto, Vergote (1975, trad. esp.) señala en
su libro lo siguiente:
Como ciencia positiva, la psicología de la religión
no se pronuncia sobre la verdad religiosa en sí. La observa, la describe,
analiza los fenómenos religiosos en tanto que objetos y contenidos de la
conciencia y de los comportamientos... poniendo entre paréntesis la existencia
efectiva del Dios al que se refieren las actitudes y los ritos religiosos. (p.
15)
Por definición, Dios no pertenece al campo del
psicólogo. Ningún método empírico, en efecto, es capaz de llegar a la
observación de Dios. Este no se hace presente al psicólogo sino en la medida en
que el hombre se refiere a él por actos propiamente humanos. (p. 18)
El
autor citado concluye que lo que llama psicología religiosa considera la
religión en tanto afecta a la personalidad y a la sociedad, no siendo su papel
ni como hipótesis de trabajo concluir si existe o no Dios o lo trascendente.
Estas opiniones de Vergote puede decirse que apuntalan la tesis de la “no
intromisión” de una profesión en la otra, porque sus ámbitos difieren sin
contradecirse. En otras palabras, es la aplicación específica del viejo
aforismo bíblico: “Al César o que el del César y a Dios lo que es de Dios”,
queriendo decir que las artes y ciencias terrenales no tienen que ver con lo
divino.
En esta sección final se discutirán
tres puntos centrales respecto al presunto papel de la ideología religiosa en
el trabajo del psicólogo. A saber: ¿La religión es compatible con la práctica
científica de la psicología? ¿Ayuda a la mejor comprensión de
los fenómenos? ¿Es moralmente beneficiosa?
¿La religión es compatible con la
práctica científica de la psicología?
La gran mayoría de la gente regula
—o dice regular— su vida en base a los preceptos que le brinda la ideología
religiosa, aunque no sea más que en cuanto a sus aspectos más superficiales,
pueriles o informales. Dentro de ese
cúmulo de personas se hallan también muchos psicólogos profesionales, algunos
incluso considerándose a sí mismos como “laicos comprometidos”, o vinculados
formalmente como miembros de órdenes o sectas religiosas de diverso cuño. Al
parecer, la idea que subyace a semejante coyunda entre quehaceres psicológicos
y religiosos es la de complementación, o cuando menos de independencia de un
campo respecto al otro, como si se movieran en planos equidistantes.
Algo adjunto a
esto ha sido la actitud general de los propios científicos en general hacia la
postura teísta. Una actitud de sumisión disimulada que, por supuesto, tiene su
origen en las pautas de reprobación y castigo formales o informales estipuladas
por la doctrina social religiosa que abomina de los no creyentes. Es lo que
Hanson (1976a, trad. esp.) llama “el dilema del agnóstico”, satisfecho con
manifestar su duda o suspender su juicio en cuestiones de sentido religioso, “a
lo cual sólo llega cuando abandona el terreno de la lógica” (p. 19); lo que
traiciona su obligación educativa. Por el contrario, en el momento en que el
científico agnóstico abandona su actitud sumisa y se comporta con coherencia,
deja de ser agnóstico y se convierte en un ateo[2].
En ciertas ocasiones se me ha
preguntado si es posible ser psicólogo y creer en Dios. A ello respondo,
fundándome en lo dicho en el anterior párrafo, que en principio sí, pero con
ciertas atingencias: primero, hay que reflexionar de qué clase de psicólogo
estamos hablando, y segundo, qué entendemos por psicología.
Respecto al primer punto, es
evidente que la sola titulación, e incluso la experiencia, no califican más que
formalmente la categoría de un profesional. Ellas no lo libran, por ejemplo, de
sus deficiencias culturales ni de sus prejuicios, ni lo eximen automáticamente
de la condición humana moderna que Ortega y Gasset describió tan bien con sus
disquisiciones sobre el carácter del “hombre–masa”[3]. En suma, el certificado
universitario, aunque indispensable, no define al psicólogo (ni al
intelectual). Es perfectamente posible, así, encontrar individuos de esa
profesión que pueden ser fanáticos o ingenuos.
Respecto al segundo punto, la
psicología es una disciplina que, al presente, se muestra multi (o pre)
paradigmática. Hay varias acepciones de psicología y formas de abordarla
(psicodinámica, humanista, constructivista, conductista), cada una con
terminología propia y diferentes principios, conceptos y métodos. El tipo de
psicología que el autor de este escrito considera compatible con una concepción
científica y, al mismo tiempo, incompatible con visiones metafísicas o
trascendentales, es la que tiene por objeto el estudio de la conducta,
entendida como interacción históricamente construida entre el individuo y su
ambiente físico, biológico y social. Siendo interacción, involucra un campo
multifactorial con aspectos cognitivos, afectivos, motores y fisiológicos
interdependientes en el que no cabe hablar de entidades (mente,
espíritu, consciencia en abstracto, etc.) ajenas a ella. Podría decirse que
esta clase de psicología se enmarca dentro del ámbito filosófico materialista,
pero no de un materialismo vulgar, puesto que no considera que “lo material” es
idéntico a “lo físico” ni tampoco descriptor de secuencias mecánicas de
acontecimientos. Se trata, más bien, de un materialismo “dialéctico” o
“sistémico”, según se prefiera (véanse Kantor, 1991, trad. esp.; Montgomery,
2003).
Antes que psicología, que es un
concepto demasiado amplio para efectos de la distinción paradigmática y
epistemológica aquí realizada, prefiero, pues, denominar mi orientación como
“ciencia de la conducta” (a ésta, lejos de considerarla ajena a lo ideológico,
podríamos entenderla en parte más bien como una “ideología científica”). De ahí
procede el nombre del presente ensayo.
A esta luz, volviendo a la respuesta
sobre si el psicólogo a secas puede creer en Dios, repito que en
principio es afirmativa; pero si por psicólogo entendemos “científico de la
conducta” —con toda la carga filosófica, teórica, metodológica y técnica
altamente especializadas que eso involucra—, la respuesta definitiva tiene que
ser un no rotundo.
Desde
luego, como señala Schoenfeld (1999, trad. esp.), eso no invalida la
posibilidad de estudiar la conducta religiosa como cualquier otra, ni de
conocer y rebatir los argumentos religiosos que desde la ciencia del
comportamiento se consideren nocivos para la salud y la convivencia humanas.
Tampoco invalida recoger aportes provenientes de las diversas religiones, si
los hubiera, para utilizarlos en provecho de las personas, de la sociedad y de
sus instituciones.
¿La
religión ayuda a la mejor comprensión de los fenómenos?
A
través de numerosos escritos se ven intentos por convencer de que la religión
se encarga de un nivel más elevado y profundo de análisis que la ciencia común
y corriente. (Brennan, 1969, trad. esp.). Allport (1962, trad. esp.), a su vez,
señala que el atributo final de la religión es su carácter esencialmente
heurístico: abre caminos por senderos inexplorados por la ciencia. En suma,
“nos inspira”.
Mi
opinión es la contraria. Creo que la religión perjudica en por lo menos dos
niveles (cognoscitivo y afectivo) al individuo que la profesa:
1)
Trivializa su pensamiento. La tendencia al simplismo es característica
del pensamiento primitivo e inmaduro. Ignora las leyes naturales y basa sus
percepciones acerca de las cosas en observaciones teñidas de emocionalidad. Si
se cree en fuerzas o entidades supranaturales debiera aportarse pruebas al respecto,
pero quienes están obligados a ello acostumbran exigir a los escépticos que
sean ellos los que aporten pruebas en contrario (Hanson, 1976b, trad. esp.),
obviando la consideración elemental de que, según el conocido principio
jurídico, “la carga de la prueba le
corresponde a quien la afirma, no a quien la niega”. Al trivializar el
pensamiento, la ideología religiosa convierte el mundo en un conjunto de
realidades dicotómicas: lo material versus lo espiritual, lo perfecto versus lo
imperfecto, lo malo versus lo bueno, lo correcto versus lo incorrecto, lo
perecedero versus lo eterno, etc. No hay lugar aparente para el reconocimiento
de complejidades, diversidades ni matices. Esto acerca la religión militante al dogmatismo, como lo
muestran numerosos estudios de investigación sobre el tema (p. ej. Vásquez,
1994).
Es
un rasgo particular de la trivialización intelectual el debilitamiento de la
actitud analítico-crítica frente a hechos aparentemente inexplicables o
absurdos, como los mitos de la creación, las “vírgenes que lloran”, las
apariciones fantasmales, reencarnaciones, fenómenos extrasensoriales y el
cumplimiento de profecías o milagros diversos. El simplismo también hace
sucumbir al individuo ante la perspectiva reconfortante de “una fuente externa
de poder que lo protege de males y peligros, y que le concede privilegios si se
le propicia adecuadamente” (Mercado, 1998; p. 34).
2) Lo obliga
a ser inconsecuente en ciertos puntos esenciales. Pese a ser dogmáticas, todas las
ideologías que sobreviven cierto tiempo se ven obligadas a irse transformando
para adecuarse a las condiciones de protectoras o destructoras de un orden
social establecido. A nivel oficial la ideología religiosa se mantiene —como
señala Puente-Ojea (1974) refiriéndose al cristianismo—, gracias a su periódica
labor de adaptación conservadora, resolviendo sus contradicciones al evitar las
opciones extremas mediante fórmulas eclécticas.
Lo dicho para la institución oficial
también se aplica a los individuos que comparten sus creencias, haciéndolos
inconsecuentes. La gente suele creer en el indeterminismo y en el libre
albedrío, pero envía sus hijos al colegio para que les enseñen cómo vivir; cree
en la responsabilidad personal, pero cuando comete un error suele atribuirlo a
causas externas; cree en el destino, pero considera útil planificar
cuidadosamente su vida (Russell, 1973, trad. esp.). Estas actitudes encontradas
entre sí no se conciben como contradicciones existenciales, pues la
inconsecuencia es admitida como algo intrascendente. Allport
(1962, trad. esp.) se acerca a este tema distinguiendo entre tendencias
religiosas intrínsecas y extrínsecas, indicando que las primeras suponen un
compromiso mayor de los fieles con los valores pregonados por la Iglesia
oficial, mientras que las segundas (inconsecuentes) se aplican a quienes
aparentan ello en función a intereses personales.
Las inconsecuencias no exceptúan a
los sectores pro-teístas mejor preparados. Por ejemplo en el caso de la
medicina clínica, el profesional que aunque sabe el funcionamiento de la
fisiología humana incluyendo sus límites y potencialidades, encuentra problemas
en justificar cómo podría “mejorar” el estado de salud aparentemente
irrecuperable de un enfermo, suele atribuir ese posible cambio al poder
divino. Ello lo hace fundando su posición en una solución de compromiso: un
pretendido margen de desconocimiento que comprendería dicha variable
mística. No renuncia a su status científico de médico, pero lo
relativiza.
Lo
mismo hace el psicólogo que considera la mente el objeto de estudio de
su disciplina. Mientras trabaja con el comportamiento de los individuos, dice
cambiar a través de él aspectos “internos” (cognitivos, psíquicos,
espirituales, etc.) de misterioso cuño. ¿Y de dónde sino de “Dios” o de una
fuerza equivalente podrían venir esos aspectos no sujetos a la vulgar
materialidad de los acontecimientos naturales? Su solución de compromiso consiste,
como en el caso del médico, en relativizar su papel de científico y esconder lo
real bajo un tapete de absolutización de la subjetividad (véase la
epistemología psicológica del padre jesuita Jappiassu, 1981, trad. esp.).
Las consecuencias del simplismo
intelectual y de adoptar soluciones de compromiso dualistas en el trabajo
profesional son múltiples: por un lado llevan la reflexión teórica por caminos
especulativos sin posibilidad de confirmación alguna, por otro lado conducen a
procedimientos metodológicos errados y por lo tanto nada fructíferos, y, por
otro lado aún, disminuyen el potencial experto de las intervenciones
tecnológicas al deformarlas o no aplicarlas debidamente (por ejemplo a través
de las “curaciones por la fe”). Estas consideraciones llevan a pensar en la
religión como ideología productora de pseudociencia, lo que es peligroso al
avistar los terribles efectos que en el pasado tuvo tal ascendiente sobre el
comportamiento social (exorcismos, caza de brujas, etc.).
¿La
religión es moralmente beneficiosa?
Los
teístas afirman frecuentemente que el “abandono de Dios” propiciado por el
ateismo va parejo a un relajamiento moral. En tal sentido, el psicólogo
profesional no religioso sería, según ellos, un agente de corrupción para las
personas, induciéndolas al libertinaje. Por ejemplo, el científico de la
conducta puede afirmar que la homosexualidad no es anormal ni malo por
naturaleza, puesto que es simplemente un comportamiento aprendido en
determinadas circunstancias, tan igual como cualquier otro. Así, la orientación
de la consultoría trata el meollo del problema no en la interioridad culpable
del individuo “pecador” ni en su arrepentimiento, sino en las interacciones
desajustadas de éste con entornos particulares (Schoenfeld, 1999; trad. esp.).
Al margen de
que resulta evidente el hecho de que se puede tener sólidos principios morales
sin necesidad de ser teísta (como ejemplo están los estoicos, los humanistas y
los racionalistas, entre otros), es inverosímil que ser religioso asegure tal
cosa. Incluso yendo hacia las mejores épocas del predominio clerical, si algo
demuestra la revisión histórica del advenimiento del cristianismo (véase
Kautsky, 1972; trad. esp.) es que éste no hizo sino cambiar débilmente la
superestructura ética del Estado pagano. Así por ejemplo la explotación, la
usura y la esclavitud adoptaron nuevas formas durante el “Gobierno en la
Tierra” de la Iglesia oficial en la antigua Roma, e incluso su doctrina las
consagró como cosas inevitables.
Por lo demás,
en el mejor de los casos las virtudes morales tan realzadas como el amor al
prójimo, el perdón, la caridad, la misericordia y otras; que sin duda
alcanzaron su cenit con el cristianismo, suelen aplicarse preferencialmente a
ciertos individuos y no a otros (según el criterio individual que generalmente
depende de la propia conveniencia), y no se suelen aplicar tampoco a especies
no humanas[4]. Hay
poquísimas excepciones de personalidades religiosas que promovieran la piedad
al respecto (entre ellas la más destacada es la de San Francisco de Asís), y no
bastan para invalidar la regla.
La práctica de la religión es incompatible con la práctica de la psicología entendida como ciencia de la conducta. El impacto de la ideología religiosa tiene efectos nocivos sobre el quehacer científico y filosófico de los psicólogos, inclinándolos a soluciones de compromiso para las numerosas contradicciones que genera en el estudio del comportamiento humano. No obstante dicha ideología y el comportamiento que le es característico son susceptibles de ser analizados por el psicólogo de la conducta, quien gracias a su preparación profesional especializada es capaz de penetrar en el entramado religioso para esclarecer los temas propios de tan complejo campo.
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[1] Psicólogo. Docente de la Facultad de
Psicología Universidad Nacional Mayor de San Marcos. E-mail: avidolector@yahoo.es
[2] No
está demás recordar, a este respecto, la reflexión engelsiana sobre el
agnosticismo como un materialismo vergonzante (Engels, 1983, trad. esp.; p.
399). Las razones para sostener lo apropiado del ateismo científico son tan
obvias para la persona informada como poco convincentes para el creyente, y no
es misión de este ensayo discutir los argumentos racionales en pro y en contra
de la religión, algo de lo que ya se ocupa de manera completa y exhaustiva la
revisión de Paz y Miño (1994).
[3] Véanse los capítulos VII, VIII y XI de La Rebelión de las Masas.
[4] Es más, puede decirse que mucha de la
responsabilidad de los crímenes, sacrificios, torturas y genocidios contra los
animales (domésticos o no) la tiene la ideología generalizada de que el hombre
es el ser privilegiado de la creación, dueño de hacer lo que desee con el
cuerpo y la vida de los organismos que lo rodean. Para ser justo es preciso
reconocer que la mayoría de los científicos, sobre todo los vinculados al
trabajo de laboratorio, tampoco respetan la vida no humana como debieran,
fincados casi en el mismo prejuicio.